Antoine de Baecque est historien, passionné de cyclisme et accessoirement souffrant, depuis l'adolescence, d'une maladie génétique dégénérative qui lui provoque des douleurs chroniques quotidiennes. Dans cet essai, il entreprend de poser quelques jalons dans l'Histoire de France pour identifier des conceptions diverses, voire fondamentalement contradictoires, de la douleur et de la souffrance – lesquelles ont souvent été confondues jusqu'à une époque récente, malgré la persistance du dualisme corps/esprit. Alors qu'une première approximation pourrait ne retenir que la dialectique entre le dolorisme de la théologie chrétienne et la lutte antalgique du positivisme médical, l'analyse se révèle d'emblée plus complexe et nuancée. De plus, multiples sont les enchevêtrements entre douleur et politique, douleur et amour, douleur et science, douleur et arts et enfin douleur et sport. La quatrième de couverture évoque à ce propos les « différents "usages" de la douleur » : mystique, pénitentiel, judiciaire, médical, sentimental, sexuel, artistique et sportif, mais je persiste à m'en tenir à ma propre formulation, car il me paraît que parler d' « usages » est déjà trop restrictif, utilitariste jusqu'à paraître insincère, et surtout dénote une conception contemporaine relevant donc de l'anachronisme.
Les jalons retenus par l'auteur sont les suivants :
I. La question des stigmates dans la sanctification et la dévotion de Catherine de Sienne, entre hagiographie et iconographie postérieure ;
2. La règle de l'Ordre des trappistes rédigée par Armand-Jean de Rancé dans la seconde moitié du XVIIe siècle, son rigorisme et son « Grand théâtre de l'agonie » : une conception contre-réformiste de la doctrine catholique de la douleur ;
3. Le supplice du régicide Robert-François Damiens, emblème d'une philosophie pénale fondée sur la proportion entre gravité du crime et cruauté de la punition, d'après la célèbre analyse développée par Michel Foucault au début de _Surveiller et punir_ ;
4. Le débat sur la vertu de la guillotine, durant la période révolutionnaire, qui cache la dialectique politique entre l'Ancien Régime et la République ;
5. Le statut des blessés de guerre sous le Premier Empire, entre hésitations de la propagande napoléonienne et bilan politique de cette époque – établi à partir de Michelet ;
6. L'amour et la souffrance dans la tumultueuse relation sentimentale entre Marie Dorval et Alfred de Vigny : un emblème de l'amour romantique [ma supposition] ?
7. « Le plaisir dans la souffrance », ou comment Leopold von Sacher-Masoch est métamorphosé de son vivant, d'écrivain glorifié à père de la perversion sexuelle éponyme : avec un passage sous le rouleau compresseur du patriarcat ;
8. L'invention de l'anesthésie et le statut controversé de la douleur dans la médecine du XIXe-début XXe siècle ;
9. « La pasionaria de la douleur » ou le théâtre d'Angélica Liddell : une nouvelle scène de la souffrance [ou une application contemporaine de la théorie du « théâtre de la cruauté » d'Antonin Artaud, avançons-nous] ?
10. La souffrance dans le sport contemporain : analyse donnant une certaine prépondérance au cyclisme et illustrée également par le récit personnel de l'ascension de la « grande étape des Alpes du Tour de France – Sallanches-L'Alpe d'Huez » réalisée en trois jours par l'auteur.



Cit. :


1. « S'impose dès lors un paradoxe : la surreprésentation des stigmates de Catherine va à l'encontre du verbe même de la sainte, qui a autrefois réclamé pour son corps l'invisibilité des plaies. Mais ce qui devait conforter la douleur serait désormais une injure faite à la sainte : représenter Catherine sans stigmates serait reconnaître que la stigmatisation n'a pas eu lieu. La visibilité des plaies que la sainte avait refusée doit donc être réalisée plus tard par ses partisans, afin de rendre à ses blessures le spectacle qu'elle déniait. La souffrance s'expose et Catherine pose en réincarnation du Christ, gloire doloriste illustrée par le peintre siennois Francesco Vanni, metteur en image d'une mystique stigmatisée que la gravure a largement diffusée au long de la première moitié du XVIIe siècle.
Clément VIII impose bientôt silence à cette querelle des stigmates. L'apaisement consiste cependant à autoriser tacitement la dévotion pour une sainte Catherine représentée avec les marques visibles de ses plaies invisibles. Catherine de Sienne devient la grande sainte des douleurs, mais sa souffrance n'est plus muette. Commence la société su spectacle de la douleur. » (p. 40)

2. « La Trappe devient l'abbaye championne de la rigueur, inaugurant des périodes de "grandes austérités" qui émerveillent ou effraient.
"L'unique consolation, précise l'introduction de la règle selon Rancé, que les solitaires ont en ce monde est de venger sur leurs personnes, par le sacrifice de leurs vies, l'injure qu'ils ont faite à la majesté de Dieu, et lui témoigner, par la grandeur de ce renoncement, l'excès de leur douleur. La seule vue du malheur qu'ils ont eu de lui déplaire fait qu'ils désirent la mort avec ardeur non seulement pour punir leurs péchés, mais encore afin de n'en plus commettre ; et ils considèrent avec joie toutes les actions de pénitence et occasions de souffrance qui composent l'état de leur vie comme les instruments du supplice auquel ils se sont volontairement condamnés." » (p. 49)

3a. « Trois ans seulement après la mise en service de la guillotine, au printemps 1792, les deux principales qualités de "l'Instrument national", sa rapidité et son humanité, donc son caractère 'a-douloureux', sont contestées lors d'un débat d'ampleur européenne. Médical et politique de prime abord, il se révèle vite quasi philosophique : la tête séparée du corps ne souffre-t-elle pas d'une douleur dédoublée et redoublée, physique et morale, qui ferait de la décollation par guillotine le plus horrible des supplices ?
Il est vrai que les ratés de cette mise à mort, certes peu nombreux, ont été tellement constatés, puis massivement diffusés par la presse, les chroniques et la rumeur. La guillotine perd rapidement, par l'usage intensif qui en est fait, la réputation d'humanité qui avait pu, dans l'opinion révolutionnaire, saluer son apparition. En devenant l'emblème de la Terreur, sa légende se pare d'un linceul noir, ce dont profite le discours contre-révolutionnaire pour multiplier les recueils d'anecdotes macabres. » (pp. 77-78)

3b. « […] Ce sont deux idées du bon gouvernement qui s'affrontent lors de cette controverse de l'an IV en trouvant, de part et d'autre, des transcriptions physiologistes. Chez les partisans de la survie de la tête et de la partition vitaliste du corps, Sue et Soemmering, on peut percevoir une vision du corps politique où la vie réside d'abord dans la tête, c'est-à-dire, en termes idéologiques, chez le monarque souverain unique. "Si le roi est l’État et l’État un corps, il apparaît que le roi est le lieu où cet État se pense et a le privilège de saisir le sens de ce qui y survient. Ce qui signifie pour nous que le roi est figurable comme la tête de ce corps", écrit Hemey d'Auberive dans ses _Anecdotes sur les décapités_, recueil contre-révolutionnaire publié en l'an V dressant le martyrologe de la guillotine.
Dans l'autre camp domine l'idée d'un tout fluide où la vie ne réside que dans la circulation, constituant un corps viable dans son organicité même. Cette vision du corps correspond à celle d'un système politique uni, égal, fraternel, dont le fonctionnement repose sur l'unité. Pour Cabanis, par exemple, l’État républicain est une "machine animale" qu'il s'agit de "rendre vivante dans toutes ses parties". Sa vision sociale se construit par analogie avec sa vision du corps : le système républicain assure seul le flux et le reflux, le va-et-vient entre le peuple et le gouvernement, circulation fondée sur la représentation politique, qui correspond à la circulation sanguine à l'intérieur du corps. » (pp. 91-92)

4. « Le 26 août 1838, au moment de la rupture, l'amie de Marie Dorval, Pauline Duchambge, écrit à Vigny pour tenter de lui faire partager la souffrance de la comédienne et sa détermination, pourtant, à mettre fin à leur histoire d'amour :
"Elle pleure, vous regrette, et pourtant ne veut ni vous revoir, ni faire ce que vous exigez. Elle dit : < […] Je sais qu'on blâme sa liaison avec moi, je sais qu'on le tourne même en ridicule... Cela suffisait pour me décider à rompre avec lui. Je le rends à sa dignité, qu'il retrouvera aux yeux de tous dès qu'il sera prouvé que nous avons rompu ensemble. Je ne veux pas le revoir, pour nous éviter à tous deux de douloureux déchirements inutiles. Nous nous attendririons, je me laisserais toucher par sa douleur, je lui promettrais dans le moment où je serais près de lui tout ce qu'il voudrait, et ensuite je manquerais à ma parole, ce serait toujours à recommencer. Je ne puis ni ne veux vivre dans cette souffrance continuelle. J'ai besoin de repos, lui aussi. Je n'aime personne, je ne quitte Alfred pour personne. Nous nous avilissons en demeurant l'un près de l'autre, nous devons nous éloigner. Ma plus chère occupation est désormais de relire ses lettres ; elles me rendent d'autant plus malheureuse que je l'aime absent. Il comprendra ce que je veux dire. Je porterai la croix qu'il m'a donnée toute ma vie.> Voilà, mon cher et bon ami, le résultat de ma triste conversation avec Marie. C'est irréparable. Une fatalité, un abîme est entre vous deux. Elle espère que le temps vous ramènera près d'elle comme ami... Mais voudrait que de longs jours douloureux s'écouleront pour vous avant que vous en ayez la force !... Mon Dieu, quelle triste séparation !"
Marie Dorval, c'est manifeste, souffre et sait qu'elle va souffrir encore plus de cette séparation. Elle le choisit sciemment, relisant infiniment les lettres d'amour de son amant [...] » (pp. 132-133)

5. « On le sait, Leopold von Sacher-Masoch eut le triste privilège de voir naître sa légende. Dans son cas, il existe une coexistence troublante de l'histoire et du mythe, de la vie réelle et du symptôme psychique. Sacher-Masoch est entré de son vivant dans le masochisme. Il eut l'occasion de voir sa gloire littéraire s'étioler et son nom servir à désigner une aberration sexuelle.
C'est en 1886, alors qu'il est célébré à Paris comme un grand écrivain de langue allemande, qu'il devient le parrain du masochisme. Cette même année en effet, le docteur Richard von Krafft-Ebing fait paraître à Stuttgart sa _Psychopathia Sexualis_ et transforme Leopold von Sacher-Masoch en un nom commun, le 'masochisme', pire encore : en une perversion sexuelle, une déviance pathétique. Au moment même où le gouvernement français épingle sur sa poitrine la Légion d'honneur, Sacher-Masoch se métamorphose en monstre. Dans la préface à _Psychopathia Sexualis_, on lit : "Le mot 'sadisme' est dérivé du nom du décrié marquis de Sade, dont les romans obscènes sont pleins de volupté et de cruauté. Le mot 'masochisme' est dérivé du nom de l'écrivain Sacher-Masoch." Cette dérive est terrible, car elle réduit l’œuvre et l'obsession fantasmatique à un comportement symptomatique pervers.
Pour Krafft-Ebing et sa psychopathologie de la vie sexuelle, vision normative de la sexualité, les rôles sont clairement et définitivement répartis : l'homme est "sexuellement dominant", la femme dominée. La pathologie masochiste de l'homme est ainsi définie comme une inversion des rôles normaux, une inversion contre-nature. Si l'homme aime être esclave, fouetté, humilié, c'est qu'il souffre d'une déviance hyper-féminine, à la fois traître à son sexe machiste et contre-nature vis-à-vis de l'aspiration normale de tout être civilisé : la recherche du bonheur et du bien-être. Comme esclave, il déchoit dans la hiérarchie des mâles ; comme être de souffrance, il oublie la civilisation du progrès et du confort. » (pp. 149-151)

6a. [René Leriche, titulaire de la chaire de clinique chirurgicale à Strasbourg] : « La douleur, écrit-il en 1937, n'est pas un bienfait pour l'homme, ni sur le plan de la vie physique ni dans l'ordre métaphysique. Elle est une manifestation morbide, pathologique qu'il convient de réduire et non de respecter. Ce n'est pas une réaction de défense ni un avertissement. Quand la douleur arrive, on en est presque toujours au second acte. Il est trop tard : le dénouement est déjà en puissance. Il est imminent. La douleur n'a fait que rendre plus pénible et plus triste une situation depuis longtemps perdue. Consentir à la souffrance est une sorte de suicide lent. Les grandes douleurs, même lorsqu'elles se taisent, ne restent jamais muettes. […] Il n'y a qu'une douleur qu'il soit facile de supporter, c'est la douleur des autres. Toujours inutile, elle appauvrit l'homme. En peu de temps, elle fait de l'esprit le plus lumineux un être traqué, replié sur lui-même, concentré sur son mal, égoïstement indifférent à tout et à tous, constamment obsédé par la crainte des retours douloureux. » (p. 171)

6b. « Pour bon nombre de médecins, la douleur est cependant davantage qu'un mal nécessaire : elle est un signe physiologique de la présence de la vie dans le corps, un indice important du combat contre la maladie. Elle est la "sentinelle de la vie", ce qui, au nom du "mieux vaut souffrir que mourir" darwinien, favorise la conservation de l'individu. La douleur est utile comme un signal, puisque ceux qui en sont privés […] ne sont pas avertis des menaces de la maladie ou des pièges du monde extérieur. Cette conception tient lieu de dogme pour la plupart des médecins du XIXe siècle [...] » (p. 177)

7. [Angélica Liddell, dans _Tout le ciel au-dessus de la terre_] : « J'ai appris que ma maladie consiste en l'incapacité à être heureuse et à rendre les autres heureux. Ça ne m'empêche pas de rechercher le bonheur.
Je le cherche, je le cherche. Des fois non. Des fois, je n'ai plus la force. Des fois, j'essaie seulement d'avoir la paix plusieurs heures de suite, si possible. Pour y parvenir, j'ai besoin de m'enfermer chez moi, de ne voir personne, de n'avoir des nouvelles de personne, de faire comme si le monde n'existait pas. Ou plutôt d'avoir conscience qu'il existe afin de l'esquiver. M'enfermer chez moi me garantit d'avoir la paix plusieurs heures de suite. […]
On ne peut pas faire confiance à quelqu'un comme moi. On ne peut pas faire confiance à quelqu'un qui passe son temps à souffrir, comme moi. Celui qui passe son temps à souffrir désire que les autres souffrent autant que lui. C'est pour ça que j'ai le visage et le corps toujours couverts de blessures, n'est-ce pas ? Qu'est-ce que tout ça veut dire ? » (p. 194)

8. « Le sport est sûrement aujourd'hui – au sein d'une société qui protège et atténue, du moins en apparence, qui pratique le culte des corps bien portant et a pour constant souci d'euphémiser la violence des rapports sociaux – l'un des ultimes refuges de la douleur, de l'affrontement avec la douleur. Les sportifs de haut niveau possèdent la volonté de nier la douleur, tout en l'affrontant pour la sublimer en énergie, l'énergie cher payée de la souffrance apprivoisée.
Voici un autre témoignage, celui de Camille Muffat, championne olympique de natation du 400 mètres, distance exigeante qui impose, pour la maîtriser, de flirter au plus près avec les limites de la douleur que peut s'imposer un organisme, même surentraîné comme l'était le sien : "Si tous les matins je me fie à une douleur quelconque ou si je me dis : <Je suis trop fatiguée, je ne peux pas aller nager>, ce n'est plus possible. Je dois mettre ça de côté. Je sais que tous les autres nageurs du monde sont dans le même cas et qu'il faut faire avec. On est épuisé mais on s'entraîne quand même et on essaie de faire mieux que la veille. Il faut apprendre à dire au cerveau d'oublier la douleur. Ainsi, on repousse les limites de la souffrance, encore et encore... J'ai tout le temps mal aux bras. Je le sais. C'est quand je n'ai pas mal qu'il y a un souci." » (p. 209)

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